Ниже приведена статья, представленная 18 октября 2024 года в Литл-Роке, Арканзас, на 4-й ежегодной конференции UCA.
Работая над грамматикой и синтаксисом, я представляю случай, что Исаия 9:6 является объявлением о рождении исторического ребенка. После тщательного анализа имени, данного ребенку, и основных вариантов толкования, я прихожу к выводу, что имя является теофорическим. Подобно названным детям Исаии 7 и 8, ребенок-знамение Исаии 9 пророчествует о том, что сделает Бог, а не ребенок. Хотя я утверждаю, что Езекия является первоначальным исполнением, я также рассматриваю Исаию 9:6 как мессианское пророчество об истинном и лучшем Езекии, через которого Бог принесет вечное избавление и мир.
Введение
Пол Д. Вегнер назвал Исаию 9:6 [1] «одной из самых сложных проблем в изучении Ветхого Завета». [2] Чтобы получить первоначальное представление о сложностях этого текста, давайте начнем со сравнения еврейского текста с типичным переводом.
Исаия 9:6 (ESV) Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира.
Любопытно, что между этими двумя фразами много различий. Первые два предложения на английском языке, «For to us a child is born» и «to us a son is given», используют настоящее время, тогда как на иврите используется совершенное время, то есть «to us a child has been born». [4] Это имеет существенное значение для того, воспринимаем ли мы пророчество как утверждение о ребенке, уже родившемся во времена Исайи, или о ком-то, кто еще должен был родиться (или и то, и другое).
ESV переводит фразу וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ( vayikra sh'mo ) как «и нарекут имя ему», но слова буквально означают «и он назвал его именем», где «он» не указан. Это оставляет место для возможности определения субъекта глагола в последующей фразе, то есть «И чудный советник, могущественный Бог назвал его именем…», как это понимают многие еврейские переводы. Вопросов также предостаточно относительно אֵל גִּבּוֹר ( el gibbor ), переводы которого столь же разнородны, как традиционный «Могучий Бог» [5] до «божественного воина» [6] до «в битве подобный Богу» [7] до «Могущественного вождя» [8] до «богоподобного героя» [9] до усеченного Лютером «Хельд». [10] Другая фраза, которая вызывает множество переводов, — אֲבִיעַד ( aviad ). Хотя большинство версий читают как «Вечный Отец», [11] другие передают это слово как «Отец-Навсегда», [12] «Отец на все времена», [13] «Отец вечности», [14] «Отец Вечного Века» [15] и «Отец Будущего». [16]
Переводчики из разных слоев общества испытывают трудности с этими двумя фразами. Некоторые вообще отказываются их переводить, предпочитая неуклюжие транслитерации. [17] Тем не менее, как я покажу ниже, есть лучший путь вперед. Если мы поймем, что у ребенка было теофорическое имя — имя, которое не о нем, а о Боге, — наши проблемы рассеиваются, как утренний туман перед восходящим солнцем. Принимая четыре пары слов таким образом, мы получаем двухчастное предложение имени. Как мы увидим, этот последний подход не только является лучшим контекстуальным вариантом, но и позволяет нам воспринимать еврейский словарь, грамматику и синтаксис как есть, а не поддаваться натянутым переводам и интерпретационной гимнастике. В конце концов, мы остаемся с текстом, переданным буквально и герменевтически надежным.
Называл или назовет Его именем? Почти все основные христианские версии переводят וַיִּקְרָא ( vayikra ) , «он призвал», как «он будет назван». Это принимает активный глагол прошедшего времени как пассивное будущее время. [18] Что здесь происходит? Поскольку родители обычно дают имена при рождении или вскоре после него, было бы бессмысленно предполагать, что ребенок уже родился (как ясно говорится в начале Ис. 9:6), но затем говорить, что он еще не был назван. Кроме того, וַיִּקְרָא ( vayikra ) является vav-конверсивной плюс несовершенной конструкцией, которая продолжает ту же временную последовательность предыдущих глаголов совершенного времени. [19] Если бы слово было пассивным (нифал биньян), мы бы читали וַיִּקָּרֵא ( вайикарей ) вместо וַיִּקְרָא ( вайикра ). Хотя некоторые предлагают внести в это изменение поправки к масоретским гласным, Хью Уильямсон отмечает, что «нет особой необходимости отдавать предпочтение именно этому». [20]
Переводчики могут оправдать передачу совершенного времени как несовершенного из-за идиомы, называемой пророческим прошедшим временем ( perfectum Propheticum ). Вильгельм Гезениус отмечает возможность того, что пророк «настолько переносит себя в воображении в будущее, что он описывает будущее событие так, как будто оно уже было им увидено или услышано». [21] Брюс Уолтке признает это явление, называя его случайным совершенным видом, в котором «говорящий ярко и драматично представляет будущую ситуацию как полную, так и независимую». [22] Тем не менее, переводчику остается решать, использует ли Исайя эту идиому или нет. Глаголы стиха 6 кажутся совершенно ясными: «младенец родился нам… и правление было на его плечах… и он нарек ему имя…» Когда Исайя произнес это пророчество, ребенок уже родился и был назван, а правление покоилось на его плечах. Это прямое прочтение грамматики и, следовательно, должно быть нашей отправной точкой. [23]
Езекия как референт
Один из общепринятых принципов герменевтики заключается в том, чтобы сначала задать вопрос: «Что означал этот текст в своем первоначальном контексте?», а затем спросить: «Что этот текст означает для нас сегодня?» Когда мы изучаем непосредственный контекст Ис. 9:6, мы выходим за рамки объявления о рождении ребенка с возвышенным именем и переходим к более масштабному пророчеству о сокрушении ига угнетателя (ст. 4) и установлении прочного мира на престоле Давида (ст. 7).
Исаия жил в бурное время. Он видел, как северное царство — народ Израиля — было вырвано с корнем из своей земли и уведено могущественной и жестокой Ассирийской империей. Он пророчествовал о ребенке, рождение которого возвестило о грядущей свободе, которую Бог принесет из-под ига Ассирии. Как давно указывали еврейские толкователи, Езекия прекрасно соответствует этому ожиданию. [24] В тени этой надвигающейся бури Езекия стал царем и провел крупные религиозные реформы, [25] устранив идолопоклонство и обратив народ к Яхве. Автор царей дал ему высокую оценку: «Он уповал на Яхве, Бога Израилева. После него не было подобного ему из всех царей Иудейских и из тех, которые были прежде него» (4 Цар. 18:5). [26]
Затем, во время правления Езекии, Сеннахирим послал большую армию против Иудеи и осадил Иерусалим. Езекия соответствующим образом отреагировал на угрожающую ассирийскую армию, разорвав на себе одежды, покрывшись вретищем и войдя в храм, чтобы помолиться (4 Царств 19:1). Он послал Исайе весть, прося помолиться за ужасную ситуацию. В конечном итоге Бог принес чудесное избавление, убив 185 000 ассирийцев, что ускорило отступление. Такого острого военного избавления не было со времен уничтожения армии фараона в море. Действительно, рождение Езекии действительно возвестило о грядущем избавлении от Бога.
В противовес Езекии как референту Ис. 9:6 христианские толкователи указали, что Езекия не исполнил это пророчество полностью. В частности, Езекия не возвестил «вечный мир» со справедливостью и праведностью «отныне и вовеки» (Ис. 9:7). Но, как указывает Джон Робертс, проблема сохраняется только в том случае, если мы игнорируем пророческие гиперболы. Вот что он говорит:
Если Езекия был новым царем, идеализированным в этом оракуле, как мог Исайя утверждать, что он будет править вечно? Как мог Исайя настолько игнорировать долгий исторический опыт Израиля, чтобы ожидать, что никогда не возникнет новый источник угнетения? Язык, как это типично для царской идеологии, гиперболичен, и, возможно, ни Исайя, ни его первоначальная аудитория не довели бы его до предела, за пределы его обычных систем отсчета, но сам язык приглашает к такой эксплуатации. Если принять Божье провиденциальное направление истории, трудно жаловаться на экзегетическое развитие, которое произвела эта эксплуатация. [27]
Евангелистский ученый Бен Уизерингтон III также видит ссылку как на Езекию, так и на будущего избавителя. Он пишет: «Использование намеренно гиперболического языка, который, как знал пророк, не исполнится в Езекии, совершенно намеренно оставило открытой дверь для поиска эсхатологического исполнения позже». [28] Таким образом, даже если пророчество Исайи имело изначальный референт, оно оставило открытой дверь для истинного и лучшего Езекии, который не просто победит Ассирию, но и все зло, и не только на поколение, но навсегда. По этой причине имеет смысл использовать подход «и то, и другое» к Ис. 9:6.
Кто назвал его имя?
Прежде чем перейти к рассмотрению фактического имени, данного ребенку, мы должны рассмотреть подлежащее слова וַיִּקְרָא ( vayikra ), «и он позвал». Еврейские толкователи считали и продолжают считать подлежащим этого глагола אֵל גִבּוֹר ( el gibbor ), «Могущественный Бог». Вот несколько примеров такого перевода:
Таргум Ионафана (II век) И имя его было названо прежде Того, Кто дает Чудесный Совет, Бога Воина, Вечно Сущего — Мессии, который увеличит мир для нас в его дни. [29]
Шломо Ицхаки (11 век) Святой, да будет Он благословен, дающий чудесные советы, есть могущественный Бог и вечный Отец, названный именем Езекии, «князь мира», ибо мир и истина будут во дни его. [30]
Яаков бен Ицхак Ашкенази (16 век) «Ибо родился нам ребенок». Родится сын, и это Езекия. Хотя Ахаз — злодей, его сын Езекия будет праведным царем. Он будет силен в своем служении Святому. Он будет изучать Тору, и Святой назовет его «вечным отцом, мирным правителем». В его дни будут мир и правда. [31]
Каменное издание Танаха (20 век) Чудесный Советник, Могущественный Бог, Вечный Отец, нарек ему имя Сар-шалом [Князь Мира] [32]
Хотя иногда христианские комментаторы беспечно обвиняют еврейских ученых в избегании подтекста именования ребенка «Могущественным Богом» и «Вечным Отцом», грамматика здесь допускает несколько вариантов. Главный вопрос заключается в том, указал ли Исаия подлежащее глагола וַיִקְרָ ( vayikra ) или нет . Если он указал, то подлежащее должно быть אֵל גִבּוֹר ( el gibbor ). Если нет, то подлежащее должно быть неопределенным (т. е. «он» или «один»). Более того, масоретская пунктуация иврита предполагает перевод «и Чудный Советник, Могущественный Бог нарек ему имя: «Вечный Отец, Князь Мира»» [33]
Однако Кейл и Делич указывают на проблемы с этой точкой зрения как по грамматическим, так и по контекстуальным основаниям. Они пишут:
[Не]возможно представить, по какой именно причине такое перифрастическое описание Бога должно было быть использовано в связи с наречением имени этого ребенка, что не только совершенно отличается от обычного обычая Исайи, но и само по себе не имеет себе равных, особенно без определенного артикля. Имена Бога должны были быть по крайней мере определены таким образом, הַיּוֹעֵץ פֵּלֶא הַגִּבּוֹר, чтобы отличать их от двух имен ребенка». [34]
Таким образом, хотя масоретские пометки отдают предпочтение еврейскому переводу, грамматика не благоприятствует использованию «Чудного Советника, Бога крепкого» в качестве подлежащего. Это, конечно, не невозможно, но это натянутое прочтение без параллелей в Исайе и без обоснования в непосредственном контексте. Давайте рассмотрим другую возможность.
Его имя было названо
Вместо того, чтобы брать אֵל גִּבּוֹר ( el gibbor ) в качестве подлежащего, мы можем предположить неопределенное подлежащее для וַיִקְרָ ( vayikra ): «кто-то призвал». Примеры этого за пределами Исаии 9:6 включают Бытие 11:9; 25:26; Исход 15:23; и 2 Царств 2:16. Это явление появляется у Гесениуса (§144d) и Джоуона и Мураока (§155e), оба из которых включают наш текст в качестве примеров. Однако перевод «кто-то назвал его имя» неуклюж на английском языке из-за отсутствия у нас родового местоимения, такого как on во французском или man в немецком. Соответственно, большинство переводов используют пассивную конструкцию: «его имя было названо», опуская подлежащее. [35] По-видимому, именно так авторы Септуагинты (LXX) использовали еврейский текст, используя пассивный, а не активный глагол. [36] В заключение следует сказать, что перевод «его имя было названо» лучше всего подходит для английского языка.
Могучий Герой
Теперь мы рассмотрим вопрос о том, как передать אֵל גִּבּוֹר el gibbor. Как я уже отмечал, в некоторых переводах предпочитают «могучий герой». Но это прочтение проблематично, поскольку оно берет два слова в обратном порядке. Хотя в английском языке мы обычно ставим прилагательное перед определяемым им существительным, в иврите существительное идет первым, а затем любые прилагательные, которые на него действуют. Если рассматривать фразу как אֵל גִּבּוֹר ( gibbor el ), то «могучий» становится существительным, а «Бог» — прилагательным. Теперь, поскольку внутреннее значение אֵל ( el ) — «сильный» или «могучий», а גִּבּוֹר gibbor означает «воин» или «герой», мы можем видеть, как переводчики в итоге получают «могучий воин» или «божественный герой». Роберт Альтер предлагает следующее объяснение:
Самый сложный эпитет в этой последовательности — 'el gibor [ sic ], который, по-видимому, означает «бог-воин». Пророк нарушил бы все библейские правила, если бы назвал царя Давида «Богом», и этот термин лучше всего толковать здесь как своего рода усилитель. Фактически, эти два слова могли бы быть перестановкой переписчиками gibor 'el , и в этом случае второе слово явно функционировало бы как суффикс усиления, как это иногда происходит в других местах Библии. [37]
Обратите внимание, что мотивом Альтера для перестановки двух слов является то, что текст в его нынешнем виде нарушил бы все библейские правила, называя царя Давида «Богом». Но Альтер не прав. У нас есть еще одно библейское правило, называющее царя Давида «Богом» в Псалме 45:6. Мы должны позволить тексту определять толкование. Изменение перевода ради теологии — это позволить хвосту вилять собакой.
Еще одна причина сомневаться в «божественном воине» как переводе заключается в том, что «где бы ʾ ēl gibbôr ни встречалось в другом месте Библии , нет сомнений, что этот термин относится к Богу (10:21; ср. также Втор. 10:17; Иер. 32:18)», — отмечает Джон Освальт. [38] Кейл и Делич также рассматривают Ис. 10:21 как скалу, о которую эти переводы терпят кораблекрушение. [39] «Остаток вернется», — говорится в Ис. 10:21, — «остаток Иакова к Богу сильному». Предыдущий стих ясно дает понять, что «Бог сильный» относится ни к кому иному, как к «Яхве, святому Израилеву». Без контрпримеров в других местах Библии у нас нет оснований бросать вызов традиционному порядку «Бога» как существительного и «могущественного» или «воина» как прилагательного. [40]
Могущественный Богочеловек
Предвидел ли Исайя человеческого ребенка, который также будет могущественным Богом? Получил ли он внезапно «проблеск того факта, что в полноте Божества есть множественность Лиц», как думал Эдвард Янг? [41] Хотя апологеты, пытающиеся доказать божественность Христа, обычно настаивают на этом прочтении, другие евангельские ученые выразили сомнения относительно столь смелой интерпретации. [42] Даже Кейл и Делич, ревностно отбиваясь от иудейских альтернатив, признают, что язык Исайи не предполагал бы воплощенного божества в своем первоначальном контексте. [43] Тем не менее, было бы не анахронизмом считать царя божеством в контексте древнего Ближнего Востока. Мы находим такой возвышенный язык в параллелях из Египта и Ассирии в их оракулах при восшествии на престол (провозглашениях, даваемых во время восхождения нового царя на престол).
Взяв за основу египетскую практику дарования божественных тронных имен при восшествии фараона на престол, Г. фон Рад и А. Альт представили себе подобную практику в Иерусалиме. Хотя Вегнер был весьма влиятельным, он указал на несколько основных проблем с таким взглядом на наш текст: (1) объявление в Ис. 9:6 адресовано народу, а не царю; (2) Ис. 9:6 не использует язык усыновления и не называет ребенка сыном Бога; (3) יֶלֶד ( yeled ), «ребенок», никогда не используется в оракулах о восшествии; (4) египетские параллели имеют пять титулов, а не четыре, как в Ис. 9:6; (5) египтяне используют иную структуру для оракулов о восшествии, чем Ис. 9:6; и (6) у нас нет других свидетельств того, что иудейские цари подражали египетскому обычаю дарования божественных титулов. [44]
Другая возможность, выдвинутая Р. А. Карлсоном, заключается в том, чтобы рассматривать имена как антиассирийскую полемику. [45] Принимая во внимание, что Ассирия постоянно угрожала Иудее при жизни Исайи и что рожденный ребенок должен был стать сигналом освобождения, неудивительно, что Исайя выставил ребенка как преднамеренного героя, выступающего против ассирийцев. Тем не менее, как указывает Освальт, «Евреи не верили в это [что их цари были богами]. Они отрицали, что царь был чем-то большим, чем представитель Бога». [46] Из-за отсутствия параллелей в Израиле и собственной склонности Исайи к строгому монотеизму, [47] толкование Исайи 9:6 как представления Богочеловека является в лучшем случае ad hoc , а в худшем — прямой эйсегесой. Кроме того, как я уже отмечал, грамматика отрывка указывает на исторического ребенка, который уже родился. Таким образом, если бы Исаия хотел учить о божественности ребенка, то мы имели бы двух Богочеловеков: Езекию и Иисуса.
Далекий от придворной сцены коронации, Вегнер утверждает, что наш текст на самом деле является объявлением о рождении по форме. Объявления о рождении содержат (1) объявление о рождении, (2) объявление имени ребенка, (3) объяснение того, что означает имя, и (4) дальнейшее пророчество о будущем ребенка. [48] Все эти элементы присутствуют в Ис. 9:6, что делает его гораздо лучшим кандидатом на объявление о рождении, чем оракул восшествия на престол или коронации. В результате мы не должны ожидать, что царю будут даны божественные титулы, как когда фараоны или ассирийские цари взошли на престол; вместо этого мы должны искать имена, которые каким-то образом связаны с карьерой ребенка. Мы углубимся в это подробнее, когда затронем тему теофорических имен.
Агент Всемогущего Бога
Другая возможность — сохранить традиционный перевод «могущественный Бог» и рассматривать ребенка как представителя Бога, носящего этот титул. Фактически, Библия называет Моисея [49] и судей [50] Израиля אֱלֹהִים ( elohim ), «бог(и)», из-за их роли в представлении Бога. Аналогично, как я уже упоминал, придворный поэт назвал царя Давида «богом» в Пс. 45:6. Кроме того, слово אֵל ( el ), «бог», относится к представителям Яхве, будь то божественные (Пс. 81:1, 6) или человеческие (Иоанн 10.34 и далее). [51] Таким образом, Ис. 9:6 может быть еще одним случаем, в котором уполномоченный человек, действующий как представитель Бога, упоминается как Бог. NET хорошо объясняет:
[Прочитав] Новый Завет, мы могли бы в ретроспективе интерпретировать этот титул как указание на божественность грядущего царя, но маловероятно, что Исаия или его слушатели поняли бы этот титул таким смелым образом. Пс. 45:6 обращается к царю Давида как к «Богу», потому что он правил и сражался как представитель Бога на земле. …Когда враги царя выступают против него на поле битвы, они, так сказать, сражаются против самого Бога. [52]
Рэймонд Браун признает, что это «могло рассматриваться просто как королевский титул». [53] Аналогичным образом Уильямсон считает эту возможность «совершенно приемлемой», хотя он предпочитает теофорический подход. [54] Даже утверждающие воплощение Кейл и Делич признают, что называть ребенка אֵל גִּבּוֹר ( el gibbor ) — это «не что иное, как то, что Мессия будет образом Бога, каким ни один другой человек никогда не был (ср., El, Пс. 81:1), и что Бог будет обитать в Нем (ср., Иер. 33:16)». [55] Эдвард Л. Кертис также указывает, что если бы Исаия хотел учить, что ребенок будет воплощением Яхве, он бы «дальше развернул и сделал эту мысль центральной» на протяжении всей своей книги. [56] Он также рассматривает Ис. 9:6 не как учение о «воплощении божества», а как случай, «не чуждый еврейскому обычаю применять божественные имена к людям возвышенного положения», ссылаясь на Исход 21:6 и Пс. 81:6 как на параллели. [57]
Несмотря на лексическую и научную поддержку этой точки зрения, не говоря уже о моей собственной предыдущей позиции [58] по Ис. 9:6, я больше не убежден, что это лучшее объяснение. Конечно, можно называть людей «Богами», потому что они его агенты, но это также редкость. Мы вскоре перейдем к моей текущей точке зрения, но сейчас давайте подойдем ко второму спорному названию.
Вечный Отец
Слово אֲבִיעַד ( авиад ), «Вечный Отец», является еще одним узнаваемым наименованием Яхве. Как я уже упоминал во введении, переводчики иногда смягчали фразу, не желая принимать, что человек мог получить такой титул. Но люди, которые являются пионерами в какой-либо деятельности или изобретают что-то новое, являются отцами. [59] Идти по чьим-то стопам метафорически означает признавать его своим отцом. [60] Забота о других как отец — еще один способ думать об этом. [61] Возможно, ребенок является отцом в одном из этих образных смыслов.
Если мы последуем за Иеронимом и переведем אֲבִיעַד ( aviad ) как Pater futuri saeculi, «Отец будущего века», мы можем перестроить титул «Вечный Отец» с вечного без начала на вечный с началом, но без конца. Однако, отмечает Уильямсон, «нет параллели в том, чтобы называть царя «Отцом», скорее царь чаще обозначается как сын Бога». [62] Хотя мы находим, что Яхве упоминается как «Отец» дважды в Исаии (Ис. 63:16; 64:7) и еще несколько раз на протяжении Ветхого Завета, [63] Мессия так не называется. Даже в Новом Завете мы не видим этого титула в отношении Иисуса. Хотя это не невозможно воспринимать как отцовскую роль Иисуса в грядущем веке, наиболее естественный способ воспринимать אֲבִיעַד ( aviad ) — как ссылку на Яхве. В заключение, и «могущественный Бог», и «вечный Отец» наиболее естественно относятся к Яхве, а не к ребенку. Если это так, то почему ребенок назван такими божественными обозначениями?
Теофорическое имя
Наконец, мы готовы рассмотреть решение наших проблем с переводом и толкованием. Израильтяне любили называть своих детей теофорическими именами (именами, которые «несут Бога»). Уильям Холладей объясняет:
Израильские личные имена были в целом двух видов. Некоторые из них были описательными именами… Но большинство израильских личных имен были теофорическими; то есть они включали имя или титул или обозначение Бога с глаголом или прилагательным или существительным, которые выражают теологическое утверждение. Таким образом, «Езекия» — это имя, которое означает «Ях (= Яхве) — моя сила», а «Исайя» — это имя, которое означает «Ях (= Яхве) принес спасение». Очевидно, что Исайя не назван «Яхве»; он носит имя, которое говорит что-то о Яхве. [64]
Как показывает Холладей, при переводе теофорного имени принято дополнять буквальную фразу глаголом «быть». Езекия = «Ях (есть) моя сила»; Исайя = «Ях (есть) спасение». Аналогично, Илия означает «Мой Бог (есть) Ях», а Элиав — «Мой Бог (есть) Отец». Теофорные имена не о ребенке; они о Боге родителей. Когда мы представляем, как мать Илии зовет его на ужин, она буквально говорит: «Мой Бог (есть) Ях(ве), пора ужинать». Имя ребенка служило для того, чтобы напомнить ей, кто ее Бог. Аналогично, эти другие имена говорили о силе Бога, спасении и отцовстве.
Чтобы правильно истолковать названного ребенка в Ис. 9:6, мы должны взглянуть на ранее названных детей в Ис. 7 и 8. В главе 7 мальчик назван «Еммануил», что означает «Бог (есть) с нами» (Ис. 7:14). Это был исторический ребенок, который ознаменовал пророчество. Исаия сказал: «Ибо прежде нежели отрок научится отвергать зло и избирать добро, покинут будут земли, которых двух царей ты страшишься» (Ис. 7:16). В Ис. 8:1 мы встречаем «Магер-шелал-хаш-баз», или «грабеж спешит, добыча спешит». [65] У этого ребенка имя из двух предложений с прикрепленным пророчеством: «Ибо прежде нежели отрок назовет: «отец мой» или «мать моя», крепость Дамаска и добыча Самарийская будут унесены перед царем Ассирийским» (Ис. 8:4). Оба детских имени не описывали их самих или то, что они будут делать, а то, что Бог сделает для своего народа. Эммануил — это утверждение веры. Имя означает, что Бог не оставил свой народ; они могут с уверенностью сказать: «Бог с нами» (Ис. 8:10). Махер-Шалал-Хаш-Баз не означает, что ребенок станет воином, чтобы разграбить Дамаск и захватить его добычу, но что Бог осуществит опустошение врага Иудеи.
Когда мы встречаем третьего ребенка с именем знака в стольких же главах, у нас есть прочные контекстные основания, чтобы рассматривать это новое, более длинное имя в том же свете. Исаия пророчествует, что этот ребенок несет правительство на своих плечах, сидит на престоле Давида и установит длительный период справедливости и праведности (Ис. 9:5, 7). Этот ребенок носит имя «Пеле-Йоец-Эль-Гиббор-Авиад-Сар-Шалом». Имя описывает Бога его родителей, могущественного Бога, вечного Отца.
Хотя эта точка зрения еще не победила, она хорошо засвидетельствована в удивительном количестве ресурсов. Уже в 1867 году Самуэль Давид Луццатто выдвинул эту позицию. [66] Еврейское издательское общество согласилось в своей учебной Библии 2014 года:
Семитские имена часто состоят из предложений, которые описывают Бога... Эти имена не описывают того человека, который их носит, а бога, которому поклоняются родители. Точно так же имя, данное ребенку в этом стихе, не описывает этого ребенка и не приписывает ему божественность, а описывает действия Бога. [67]
В сноске Новой Оксфордской аннотированной Библии (NRSV) к Ис. 9:6 говорится: «Как и во многих израильских личных именах, описывается божество, а не названное лицо». [68] Среди других ученых, отстаивающих эту точку зрения, также есть Холладей (1978), Вегнер (1992), Голдингей (1999, 2015) и Уильямсон (2018).
Несмотря на это, Кейл и Делич избегают «такого полутораметрового имени», называя его «неумелым» и утверждая, что было бы непрактично «произносить его на одном дыхании». [69] Но это значит понимать идею слишком буквально. Никто на самом деле не будет называть ребенка этим именем. Джон Голдингей любезно объясняет:
Итак, у него есть это сложное имя, «Чрезвычайный-советник-есть-воин-Бог, вечный-Отец-есть-офицер-благополучия». Как и более ранние имена в Исайе (Бог-с-нами, Остатки-Вернутся, Грабеж-спешит-грабит-мчится), имя является предложением. Ни одно из этих имен не является повседневным именем человека — как, например, когда Новый Завет говорит, что Иисус будет назван Эммануилом, «Бог [есть] с нами», не имея в виду, что это выражение — имя Иисуса. Скорее, человек каким-то образом обозначает то, что говорит «имя». Бог дает ему знак истинности выражения, прикрепленного к нему. Имена не означают, что человек — Бог с нами, или останки , или добыча , и также это новое имя не означает, что ребенок является тем, что говорит имя. Скорее он является знаком и гарантией этого. Как будто он ходит, неся с собой рекламный щит с этим посланием и напоминанием о том, что Бог заказал этот рекламный щит. [70]
Тем не менее, существует вопрос об идентификации Яхве как שַׂר־שָׁלוֹם ( sar shalom ). Поскольку большинство наших переводов передают фразу «Князь мира», а общее значение князя — это кто-то ниже царя, мы отходим от обозначения Бога этим титулом. Хотя HALOT упоминает «представителя царя, чиновника» для первого определения, их второе — «знаменитое лицо, командир». [71] BDB толкует «вождь, начальник, правитель, чиновник, капитан, князь» как их первую запись. [72] Вегнер добавляет: «Книга Исаии также, по-видимому, использует слово sar в общем смысле «правитель». [73] Тем не менее, мы должны спросить, разумно ли думать о Яхве как о שַׂר ( sar )? Мы находим фразу שַׂר־הַצָּבָא ( sar-hatsava ), «князь воинств», в Данииле 8:11 и שַׂר־שָׂרִים ( sar-sarim ), «князь князей», в стихе 25, где обе относятся к Богу. [74] Справочник переводчиков UBS рекомендует «Бог, глава небесного воинства» для стиха 11 и «величайший из всех царей» для стиха 25. [75] Справочник не рекомендует использовать «князь», поскольку «английское слово «принц» не означает самого правителя, а скорее сына правителя, в то время как еврейский термин всегда обозначает правителя, вовсе не подразумевая сына правителя». [76] Я предлагаю применить эту же логику к Исаии 9:6. Вместо того чтобы переводить שַׂר־שָׁלוֹם ( сар шалом ) как «Князь мира», мы можем перевести это как «Правитель мира» или «Правитель, который приносит мир».
Перевод предложений с именами
Теперь, когда я изложил доводы в пользу теофорического подхода, давайте рассмотрим возможности перевода. Вегнер пишет: «Все имя должно быть разделено на две параллельные единицы, каждая из которых содержит один теофорический элемент». [77] Это имеет смысл, учитывая структуру Maher-shalal-hash-baz, которая переводит два параллельных предложения имени: «Добыча спешит, добыча спешит». Вот несколько вариантов перевода имени.
Еврейское издательское общество (1917) Чуден в совете Бог Всемогущий, Отец вечности, Владыка мира [78]
Уильям Холладей (1978) Планировщик чудес; Бог-герой войны (есть) Отец вовеки; принц благополучия [79]
Новое еврейское издательское общество (1985) Всемогущий Бог планирует благодать; Вечный Отец, мирный правитель [80]
Джон Голдингей (1999) Тот, кто планирует чудо, — Бог-воин; отец навеки — полководец, приносящий мир [81]
Джон Голдингей (2015) Необыкновенный советник — Бог-воин, вечный Отец — служитель благополучия [82]
Хью Уильямсон (2018) Чудесный Планировщик — Всемогущий Бог, Вечный Отец — Князь Мира [83]
Мой перевод (2024) Бог-воин — чудесный стратег; вечный Отец — правитель, приносящий мир [84]
Я предпочитаю переводить אֵל גִּבּוֹר ( el gibbor ) как «Бог-воин», а не «могучий Бог», потому что контекст военный, а גִּבּוֹר ( gibbor ) часто относится к тем, кто сражается на войне. [85] «Бог-могучий» двусмысленно и легко вычленяется из контекста Ис. 9:6. В конце концов, Ис. 9:4-5 говорит о великой победе «как в день Мадиамский» — победе настолько полной, что они сжигают «всю обувь идущих воинов» в огне.
Слово פֶּלֶא ( pele ) , хотя часто переводится как «чудесный», на самом деле является словом для «чуда», а יוֹעֵץ ( yoets ) — это причастие, означающее «советник» или «планировщик». Поскольку контекст — война, это «чудо советника» или «чудесный планировщик» относится к военным планам — тому, что мы называем стратегией, отсюда и «чудесный стратег». Удивительно, но тактика, которую Бог использовал во времена Езекии, заключалась в том, чтобы послать ангела ночью, который «поразил сто восемьдесят пять тысяч в стане ассирийском» (Исаия 37:36). Очевидно, это был чудесный план Бога-воина по устранению угрозы Ассирии от порога Иерусалима. Пророчества о грядущем дне Божьем, когда Он пошлет Иисуса Христа — истинного и лучшего Езекию — также предсказывают еще большую победу над народами. [86] Фактически, всего через две главы мы находим мессианское пророчество о том, кто «жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого» (Ис. 11:4).
Следующая фраза, «Вечный Отец», не нуждается в особых комментариях, поскольку вечность и отцовство Бога не вызывают споров и многократно засвидетельствованы. В буквальном переводе שַׂר־שָׁלוֹם ( сар-шалом ) означает «Правитель мира», но я беру пару слов как родительный падеж продукта. [87] Уильямсон раскрывает это значение как «тот, кто способен инициировать и поддерживать Мир » . [88] То, что его действия во времена Езекии принесли мир, является вопросом истории. После того, как огромная часть ассирийской армии погибла, царь Сеннахирим вернулся в Ниневию, где его сыновья убили его (Исаия 37:37-38). В течение десятилетий Иудея продолжала жить на своей родине. Таким образом, рождение этого ребенка ознаменовало начало конца для Ассирии. Фактически, сама империя в конечном итоге рухнула, судьба, которая при рождении Езекии, должно быть, казалась совершенно немыслимой. Конечно, окончательный мир, который Бог принесет через своего Мессию, намного превзойдет то, чего достиг Езекия. [89]
Заключение
Мы начали с рассмотрения фразы וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ( vayikra sh'mo ). Мы отметили, что время совершенное, что оправдывает интерпретацию прошедшего времени ребенка, который уже родился к моменту объявления о рождении. Я представил доводы в пользу Езекии как первоначального референта Ис. 9:6, основываясь на том факте, что жизнь Езекии пересекалась с жизнью Исайи, что он сидел на престоле Давида (ст. 7), и что его правление стало свидетелем чудесного избавления от армии Ассирии. Кроме того, я отметил, что идентификация ребенка из Ис. 9:6 как Езекии не исключает пришествия истинного и лучшего. Хотя Ис. 9:6 не появляется в Новом Завете, я согласен с большинством христиан, которые признают этот текст как мессианское пророчество, особенно в сочетании со стихом 7.
Далее мы ломали голову над подлежащим для фразы וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ( vayikra sh'mo. ) Два варианта: фраза פֶּלֶא יוֹעֵץ אֵל גִּבּוֹר ( pele yoets el gibbor ) выполняет функцию подлежащего, или же подлежащее неопределенное. Хотя еврейские толкователи в подавляющем большинстве отдают предпочтение первому варианту, отсутствие определенных артиклей и параллельных конструкций в Исайе заставляет меня думать, что последний вариант более вероятен. Тем не менее, еврейский подход к переводу является законной возможностью. Я объяснил, как страдательный залог имеет смысл в английском языке, поскольку он скрывает подлежащее, и остановился на «его имя было названо» как на лучшем переводе.
Затем мы рассмотрели фразу אֵל גִּבּוֹר ( el gibbor ) и рассмотрели возможность изменения порядка слов и взятия первого в качестве модификатора второго, как в «могучий герой» или «божественный воин». Мы исследовали возможность того, что Исайя приписывал божественность новорожденному ребенку. Мы рассмотрели идею о том, что Исайя назвал мальчика «могущественным Богом», потому что он представлял Бога. В конце концов мы пришли к выводу, что все это менее вероятно, чем взятие Бога в качестве референта, особенно в свете идентичной фразы в Ис. 10:21, где она недвусмысленно относится к Яхве.
Переходя к אֲבִיעַד ( aviad ) , мы рассмотрели возможность того, что «отец» может относиться к тому, кто начал что-то значительное, а «вечный» может просто обозначать грядущий век. Опять же, хотя оба эти прочтения возможны, они натянуты и ad hoc , не имея никаких указаний в тексте, чтобы обозначить непрямое прочтение. Поэтому, как и в случае с «Могущественным Богом», я также воспринимаю «Вечного Отца» как простые ссылки на Бога, а не на ребенка.
Наконец, мы исследовали понятие теофорических имен. Опираясь на два основных перевода Библии и пять ученых, от Луццатто до Уильямсона, мы увидели, что этот менее известный подход весьма привлекателен. Он не только принимает грамматику за чистую монету, но и объясняет, как человека можно назвать «Могущественным Богом» и «Вечным Отцом». Имя описывает Бога, а не ребенка, который его носит.
Наконец, опираясь на работу Еврейского издательского общества, Голдингея и Уильямсона, я предложил перевод: «Бог-воин — чудесный стратег; вечный Отец — правитель, приносящий мир». Этот перевод сохраняет военный контекст Ис. 9:6 и толкует каждое слово в соответствии с его наиболее распространенным определением. Я добавил глагол «есть» дважды, как это принято при переводе теофорных имен. Результатом является перевод, в котором в центре внимания находится Бог, а не ребенок. Это лучше всего соответствует непосредственному контексту, предполагая, что Езекия — исходный референт. В конце концов, его величайшим моментом было не то, что он вырвался вперед перед колонной солдат, а то, что он вошел в дом Яхве и молился о спасении. Бог позаботился обо всем остальном. Точно так же и у последнего Сына Давида будет дух Божий, влияющий на него: дух мудрости, понимания, совета, мощи, знания и страха Божьего (Ис. 11:2). Вечный Отец так направит своего помазанника, что он «не будет судить по тому, что видят его глаза, и решать по тому, что слышат его уши» (Ис. 11:3). В его дни Бог установит шалом настолько глубокий, что даже животные станут мирными (Ис. 11:6-8).
Преимущество такого прочтения Ис. 9:6 заключается в том, что оно совместимо со всем спектром христологических позиций, которых придерживаются христиане. Во-вторых, этот подход прекрасно соответствует изначальному значению во времена Исайи и подходит для конечного референта пророчества во Христе Иисусе. Кроме того, это толкование с наименьшим количеством специальных доводов. Наконец, оно расставляет все в правильном порядке, позволяя экзегезе направлять теологию, а не наоборот.
