Каким образом тварный мир является отражением внутритроичных отношений, мы можем прочесть у того же Дамаскина в другом его сочинении под названием “Введение в основы догматического богословия”:
“Сущность, и природа, и форма суть одно и то же. Далее, ипостась, лицо и индивид также суть одно и то же. Далее, видовое отличие, качество и особенное свойство суть одно и то же....
Действительно, существует сверхсущая природа, сущность и форма, непостижимое Божество: Его ипостасями и лицами являются Отец, Сын и Всесвятой Дух. Каждый из Них — совершенная ипостась и совершенное лицо. Кроме того, всякое творение Божие есть некая сущность, ведь, действительно, творения многочисленны и имеют по отношению друг ко другу существенное видовое отличие. Ведь одно творение Ангел и совсем иное — человек; одно — бык и отличное от него — собака; одно — небо, иное — земля; также одним является огонь, и иным — вода. Одним словом, творения подразделяются на многие виды. Всякий же вид есть одна природа: так, например, все Ангелы составляют одну природу. И быки тоже составляют одну природу, подобным образом и прочие творения. Между тем, одна природа у Ангелов и иная — у людей, также и у быков природа отлична от предыдущих. То же можно сказать и о прочих творениях” (Глава I).
“Поскольку люди многочисленны, всякий отдельный человек является ипостасью. Так, например, Адам — ипостась, Ева — другая ипостась, а Сиф — также отличная от прочих ипостась. Так же и в отношении прочих: всякий человек есть ипостась, обособленная от прочих людей; но и всякий бык есть ипостась, и всякий Ангел. Таким образом, природа, сущность и форма суть нечто общее, вместилище единосущных ипостасей. А ипостась, индивид и лицо суть нечто частное, точнее — отдельный представитель всего того, что содержится в одном и том же виде” (Глава II)[39].
Отсюда очевидно, что для Дамаскина Божество представляет Собою определенный род или вид в числе множества других родов или видов. Есть собака, бык, лошадь, человек, а есть Бог. И как есть много собак, быков, лошадей, людей, также и сущность Божества представляет собою совокупность трех отдельно существующих индивидуумов. И поскольку собака не одна, а много, также быки, лошади, люди не в единственном экземпляре существуют, – точно также много и богов. Очень чувствуется преемство от богословской школы Симона волхва, не правда ли?
Дальнейший ход мысли Дамаскин развивает уже в “Точном изложении православной веры”, где подробнейшим образом рассматриваются ипостасные акциденции “троицы”. Термин “единосущие” трактуется в исключительно полу-арианском духе – как подобие по сущности. “Сын называется… Сыном и образом Отеческой ипостаси – потому что Он совершен и воипостасен и во всем подобен Отцу” (Кн. I, гл. VII)[40]. Но в отличие от тварных вещей, божественные ипостаси как бы пребывают одна в другой. В этом только лишь и заключается вся разница ипостасных отношений между тварями и, так сказать, богами. Всё остальное полностью идентично и, прежде всего, неслитное существование ипостасей. Вот как об этом пишет сам Дамаскин: “Пребывание и утверждение ипостасей одной в другой – ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение[41] неслиянно; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собою”. А соединяет их неразлучно, всё равно что трех друзей, “единство и тождество движения – ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение, что невозможно уcмотреть в сотворенной природе” (Кн. I, гл. XIV)[42]. В чем же различие? Прежде всего в воплощении одной из ипостасей – Сына. Здесь у Дамаскина особенно отчетливо проявляется многобожие. Ибо воплотился только один из богов, остальные дали простое согласие. “Отдельно же есть и то, – продолжает он, – что относится к божественному и человеколюбивому воплощению Слова. Ибо к этому ни каким образом не приобщены ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением” (Кн. I, гл. X)[43]. Именно по свойству природы трех богов, позволяющему им, в отличие от вещественных тел, взаимопроникать друг в друга, не смешиваясь, каппадокийское лжесловесие оставляет за собою право лукаво утверждать, что Бог, тем не менее, один. Над таким языческим, до крайней степени извращенным “монотеизмом” можно только посмеяться.
Вот ярчайший образчик тритеистического каппадокийского лжеучения во всех своих нюансах и причина того, почему старо-никейская школа богословия в лице таких знаменитостей, как Афанасий Великий, Маркелл, Осий, Евстафий Антиохийский, Аполлинарий Лаодикийский, Лукифер Каларский, Иероним, Августин и практически весь западный епископат, категорически отрицала возможность именовать Отца, Сына и Святого Духа “тремя ипостасями”.
Из привлеченных цитат Дамаскина нельзя обойти вниманием тот факт, что “лицо” у него по значению приравнивается к “ипостаси”. По сравнению с пионерами каппадокийской мысли это уже является некоторым новшеством. Мы видели, что Василий Великий характеризовал термин “лицо” как сугубо савеллианский, а потому неприемлемый. Поэтому неслучайно Иоанн Дамаскин обходит вопрос этимологии слова “лицо”, ограничиваясь лишь собственным философским его истолкованием. В действительности не только он придерживался такого мнения, но и многие другие, кто пытался искусственно примирить старо-никейскую фразеологию с ново-никейской.
В связи с этим интересно рассуждение о “лице” и “личности” западного отца VI века Боэция Павийского: “Поскольку личность есть только у субстанций[44], причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia). Однако этим определением мы обозначили то, что греки зовут upostasiV (ипостась). А ведь слово “лицо” (persona) произошло совсем иначе: оно произведено от тех масок, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных друг от друга людей. Persona образовано от personare (громко звучать) с облегченным ударением на предпоследнем слоге. А если с острым ударением на третьем слоге от конца, сразу станет видна его связь со словом sonus (звук). И это не удивительно: ведь полая маска непременно должна усиливать звук. У греков также есть слово, обозначающее маску: proswpon, оттого что она накладывается на лицо перед глазами: para tou proV touV wpaV tiqesqai. А так как гистрионы, надев маски, представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, – Гекубу или Медею, Симона или Хремета, – поэтому-то и прочих людей, которые узнаются каждый благодаря определенным своим чертам (forma), латиняне стали называть “лица” (personae), а греки — proswpa”[45].
В данном случае Боэций делает некоторую натяжку, возникшую, по-видимому, благодаря современному ему словоупотреблению. Дело в том, что “маска”, в смысле именно театрального атрибута, представляет каждого индивидуального персонажа только на сцене и только в определенном спектакле. Ведь за каждым персонажем скрывается определенный актер, который в другом спектакле может надеть другую маску и исполнить иную роль. Как раз persona и proswpon в латыни и греческом в IV веке не имели значения личности[46], но именно “маски”, “обличья”[47]. По этой причине основатели каппадокийского богословия не допускали возможности употребления этого термина по отношению к ипостасям. Сам же Боэций прекрасно понимал, что поскольку личность есть “индивидуальная субстанция (=ипостась) разумной природы”, то “обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге три субстанции (=ипостаси)”. Говоря о трех ипостасях он имеет ввиду не больше чем три лица (personae)[48], что характерно для латинского богословия в целом. Смысловое ударение здесь делается именно на понятие “лицо”, тогда как Дамаскин явно делает упор на понятие “ипостась” как личность. Отсюда “три лица” и “три ипостаси” в устах любого западного богослова имеют несколько иной смысл, чем если те же самые слова будет произносить восточный приверженец каппадокийского учения. Для восточного богослова “божественное откровение не оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и Святой Дух, будучи совершенно тождественны по природе, суть реально различные личностные существа”[49], именно “Три Личности”[50].
Если нельзя обвинить в плохом знании греческого языка Боэция, то тем более этого невозможно сделать и по отношению к таким известным западным отцам как блаж. Иероним и блаж. Августин. Прекрасный знаток античной эллинской философии Иероним, подвизавшийся на Востоке в самый разгар тринитарных споров, был и остается для всех ново-никейцев и полу-ариан личностью крайне скандальной не просто из-за радикального отрицания учения о “трех ипостасях”, но и, главным образом, потому, что он не имел ни с кем из них общения, присоединившись к малочисленной секте “евстафиан”, последователей изгнанного за савеллианство Евстафия Антиохийского, где и получил пресвитерский сан. Будучи некогда учеником такого упертого старо-никейца, каковым являлся Аполлинарий Лаодикийский, от монотеистического учения которого до сих пор бегут мурашки по коже у всяких язычествующих богословов, Иероним гнушался и даже не хотел вникать в теологические манипуляции каппадокийцев и “подобосущников”, обзывая их “кампенсами” (изворотливыми)[51] и арианами[52]. Но не ему, а его современнику блаж. Августину, епископу Иппонскому, принадлежит заслуга серьезного научного анализа и богословского опровержения каппадокийского учения о трех ипостасях. В обширном трактате “О Троице” Августин блестяще делает это, привлекая филологию и философию с отменным профессионализмом.
Прежде всего Августин очерчивает традицию латинского богословия, которая восходит именно к старо-никейской школе: “Поскольку в нашем словоупотреблении уже вошло в обычай, что когда мы говорим essentia (сущность), то понимаем под этим словом substantia (ипостась), почему мы не осмеливаемся сказать: одна сущность, три ипостаси, но: одна сущность или ипостась, три лица” (De Trinit. V. 10; VII. 11). “Когда мы задаемся вопросом, что суть Три (quid tria vel quid tres), мы прибегаем к исследованию некоторого видового или родового имени (aliquid speciale vel generale nomen), которым мы могли бы объять этих Трех, но оно нам не попадается, поскольку совершенное превосходство Божества выходит за пределы возможности обыденного языка. В самом деле, Бог постигается более истинно, чем выражается в словах, а существует еще более истинно, чем постигается” (De Trinit. VII. 7).
Итак, блаж. Августин изначально отвергает саму возможность применять к Божеству какие-либо родово-видовые категории, как это сделали каппадокийские отцы: “Когда мы говорим, что Иаков — это не тот же самый, кто и Авраам, а Исаак — не тот же самый, кто Авраам или Иаков, мы признаем, что их трое, а именно: Авраам, Исаак и Иаков. Но когда спрашивается, что суть эти трое (quid tres), мы ответим: “три человека”, назвав их множественно (pluraliter) видовым именем (speciali nomine), или “три живых существа”, если воспользуемся родовым именем (generali)” (De Trinit. VII. 7). И далее: “Мы называем одним именем множественно (pluraliter) тех, которые вместе (communiter) имеют то, что обозначается этим именем. Ведь Авраам, Исаак и Иаков вместе (commune) имеют то, что есть человек, поэтому они называются тремя людьми... Поскольку же Отец, Сын и Святой Дух суть Трое, то давайте исследуем, что суть эти Трое и что общего Они имеют. Во-первых, общее у Них не то, что есть Отец, иначе Они были бы отцами по отношению друг к другу, так же, как, друзья, когда называются по отношению друг к другу, могут быть названы тремя друзьями, поскольку они существуют по отношению друг к другу...; не суть также три Сына, поскольку там Отец и Святой Дух не суть сыны. Они не суть также три Святых Духа, поскольку только Святой Дух, а не Отец или Сын, имеет собственное имя “Дар Божий” (donum Dei). Итак, что же суть эти Три? Если Они — три Лица, то и это имя “лицо” (persona) есть общее у Них всех. Поэтому это есть у Них видовое или родовое имя, если мы воспользуемся обычным словоупотреблением. Но там, где нет никакого различия природы, некоторые множественные вещи могут называться родовым именем так же, как и видовым... Здесь, где нет никакого различия сущности (essentiae), следует, чтобы эти Три имели (общее) видовое имя, которого, однако, не находится... Ведь “лицо” это родовое имя, поскольку так может называться даже человек” (De Trinit. VII. 7).
Дальнейшие рассуждения Августина приводят в конечном итоге к полному его отрицанию каппадокийского подхода к пониманию Троицы: “Если сущность (essentia) есть видовое имя, общее всем Трем, то почему Они не называются тремя сущностями, как, например, Авраам, Исаак и Иаков (называются) тремя людьми, поскольку “человек” — это видовое имя, общее для всех людей? Если же сущность есть не видовое, а родовое имя, поскольку человек, животное, дерево, звезда, Ангел — все они называются сущностями (essentiae), то почему Они (Лица) не называются тремя сущностями, так же, как три лошади называются тремя животными? Или, если Они вследствие единства Троицы называются не тремя сущностями, а единой сущностью, то почему бы Им вследствие того же единства Троицы называться не тремя Ипостасями или тремя Лицами, а одной Ипостасью и одним Лицом? В самом деле, так же, как у Них общее имя сущности, так что Каждый из Них по отдельности называется сущностью, так у Них общее имя и ипостаси или лица. Ведь то, о чем мы сказали, согласно нашему обыкновению следует понимать о Лицах, а согласно обыкновению греков — о Ипостасях. Ведь как они говорят: три Ипостаси, одна сущность, так и мы говорим: три Лица, одна сущность или ипостась” (De Trinit. VII. 8).
Далее Августин начинает более четко формулировать свою собственную позицию: “Ведь если для Бога “существовать” (esse) — это то же самое, что “существовать самостоятельно” (то есть ипостасно, subsistere), то не следовало бы говорить “три Ипостаси”, чтобы не называть Их тремя сущностями. Точно так же, поскольку для Бога существовать — это то же самое, что мыслить, то, как мы не говорим, что есть три сущности, так – что есть и три мыслящих. Ведь поскольку для Него “быть Богом” — это то же самое, что просто “быть” (esse), поэтому нельзя говорить ни “три сущности”, ни “три Бога”. Если же для Бога одно — это “существовать” (esse), а другое — “существовать самостоятельно” (то есть ипостасно, subsistere), так же, как одно для Бога “быть”, а другое “быть Отцом” или “быть Господом” (ведь то, что Он есть (quod est), Он называется Сам по Себе (ad se), a “Отец” говорится по отношению к Сыну и “Господь” по отношению к служащей [Ему] твари), следовательно, получится, что Он существует самостоятельно лишь относительно (relative subsistit), так же, как Он рождает относительно и господствует относительно. Но, таким образом, ипостась уже не будет ипостасью, поскольку будет относительным (relativum). Ведь от того, что есть “бытие”, получает название сущность (essentia), а от того, что есть “самостоятельное бытие” (subsistere), мы называем ипостась. Но абсурдно, чтобы ипостась называлась так относительно (relative), ведь всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), тем более Бог!” (De Trinit. VII. 9).
Таким образом, Августин, с одной стороны, утверждает, что в Боге совпадают бытие сущностное (esse=essentia=ousia) и бытие самостоятельное (ипостасное, subsistere=substantia=upostasiV), а с другой стороны – что последнее не соотносится в Боге с понятием Лица. Такое учение совершенно противоположно учению каппадокийских отцов, соотносивших “сущность” и “ипостась” как общее и частное, при том, что понятие “лицо” вовсе исключалось. Свою точку зрения Августин отстаивает с необычайной энергичностью и постоянством в большинстве своих догматических сочинений (“Исповедь” IV. 29, “О различных (догматических) вопросах”, “О Троице” V. 6, 11; VI. 6; VII. 2, 10; “О граде Божьем” XI. 10 и др.) и даже считает, что тот, кто не способен его понять, еще не очистил своё сердце (см. “О вере и символе”, IX). Именно в этом учении лежит основа серьезных расхождений между Западным и Восточным богословием в триадологических вопросах.
В той же VII-й книге “О Троице” Августин обосновывает это своё учение следующим образом: “Даже если достойно говорить о Боге, что Он существует самостоятельно (subsistere), то это выражение правильно понимается только относительно тех вещей, в которых, как в подлежащих (subjectis), имеется то, что считается существующим в каком-либо подлежащем, как, например, цвет или форма в теле. В самом деле, тело существует самостоятельно (subsistit), поэтому оно есть ипостась. А они существуют в самостоятельно существующем (in subsistente) и подлежащем теле, не будучи ипостасями, но в ипостаси... Следовательно, только изменчивые и не простые вещи называются ипостасями в собственном смысле. Но если Бог существует самостоятельно, то, чтобы Он мог называться ипостасью в собственном смысле, что-то должно существовать в Нем, как в подлежащем, и тогда Он уже не будет простым (simplex), ибо в Нем будет то, что есть нечто иное и что говорится о Нем, в отношении Него, как, например, “великий”, “всемогущий”, “благой” и всё, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако нельзя сказать, что Бог под-стоит и под-лежит (subsistat et subsit) своей благости, и что Его благость не есть ипостась или, скорее, сущность (essentia). Также, что Сам Бог не есть сама Благость, но что она существует в Нем как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется ипостасью в несобственном смысле (abusive), так что под более привычным именем следует представлять себе сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (proprie). И возможно даже, что только одного Бога следует называть сущностью (essentiam). В самом деле, Он – поистине единственный, поскольку неизменный, и это Своё имя Он объявил Своему рабу Моисею (Исх. 3:14)... Однако, как бы Он ни назывался – сущностью, в собственном смысле, или ипостасью, в несобственном, — в обоих случаях Он называется так по отношению к Самому Себе, а не по отношению к другому. Отсюда ясно, что для Бога “существовать” и “существовать самостоятельно” (ипостасно) — это одно и то же, и поэтому, если Святая Троица есть единая сущность, то и единая ипостась. Итак, возможно, правильнее (commodius) было бы говорить: три Лица, чем: три Ипостаси” (De Trinit. VII. 10). Таким образом, Августин, исходя из тождества в Боге сущности, бытия и свойств устранил то различие между сущностью как общей родово-видовой природой, и ипостасью, как индивидом, которое столь тщательно проводили каппадокийцы.
Опровергая каппадокийскую ересь взаимоотношений в Боге рода, вида и индивида, Августин пишет: “Если сущность – это род, а ипостась или лицо — вид, как полагают некоторые (греки?), то Они должны называться тремя Сущностями, так же, как называются тремя Ипостасями или Лицами, как, например, одни и те же животные называются тремя лошадьми, поскольку лошадь – это вид, а животное – род... Если же говорят (каппадокийцы!), что именем ипостаси, или лица, обозначается не вид, а нечто единичное и индивидуальное (aliquid singulare atque individuum), так что ипостась или лицо говорилось бы не так, как говорится “человек”, что есть общее для всех людей, но так, как говорится “этот человек”, например, Авраам, Исаак, Иаков, или кто-нибудь другой, на кого, как на присутствующего, можно указать пальцем, то на них распространяется тот же самый аргумент (eadem ratio). Авраам, Исаак и Иаков называются как тремя индивидами, так и тремя людьми, и тремя душами. Следовательно, почему же Отец, Сын и Святой Дух, если мы различаем Их согласно роду, виду или индивиду, не будут называться тремя Сущностями, так же как и тремя Ипостасями и Лицами?... Если сущность есть вид, как, например, человек — вид, а те Трое, Кого мы называем Ипостасями или Лицами, вместе принадлежат к одному и тому же виду, так же, как Авраам, Исаак и Иаков вместе принадлежат к виду, который называется человек; то не так же, как “человек” подразделяется в Аврааме, Исааке и Иакове, так и один человек может разделяться на некоторых единичных людей, что совершенно невозможно, поскольку один человек это уже единичный человек. Следовательно, почему же одна сущность стала бы подразделяться в трех Ипостасях или Лицах?” (De Trinit. VII. 11).
Разбирая далее эту тему с использованием слова natura (“природа”), которое в латыни еще имеет значение общей материи, Августин и в данном случае далек от каппадокийцев: “Поскольку три человека называются единой природой (una natura), или три человека суть одной и той же природы, о них можно также сказать, что три человека из одной и той же природы (ех eadem natura), поскольку из одной и той же природы могут существовать и три других таких человека. Но в той сущности Троицы (in ilia essentia Trinitatis) какое-либо Лицо никаким образом не может существовать из одной и той же сущности” (De Trinit. VII. 11).
Что касается термина persona (“лицо”), соответствующего греческому слову proswpon (De Trinit. VII. 11), то Августин указывает, что это слово выражает отношение чего-то одного к другому и соответствует аристотелевской категории “по отношению к чему-то” (ad aliquid, to proV ti), или по-латыни – relatio (“отношение”) (De Trinit. V. 6). “Поскольку, — пишет Августин, — и Отец называется Отцом только по причине того, что у Него есть Сын, и Сын называется (Сыном) только по причине того, что Он имеет Отца, то Они так называются не по сущности (non secundum substantiam), поскольку никто из Них не называется так Сам по Себе (ad se ipsum), но только по отношению Их Друг ко Другу (ad invicem) и Одного к Другому (ad alteratrum)” (De Trinit. V. 6).
Итак очевидно, что Августин в учении о Троице приходит к тем же по сути выводам, которые характерны именно для савеллианства, с той лишь разницей, что имена Отец, Сын и Святой Дух не называются так, по его мнению, “случайным образом (secundum accidens), поскольку они называются Отцом и Сыном вечно и неизменно. Поэтому, хотя “быть Отцом” и “быть Сыном” — это разные вещи, но не разная сущность, поскольку Они называются так не по сущности, но по соотношению (non secundum substantiam, sed secundum relativum), и это отношение (relativum) не есть случайное свойство (accidens), ибо оно неизменно” (De Trinit. V. 6). И вообще, всё, что говорится о Боге, говорится или по сущности, или по отношению к кому-то, либо по аналогии (De Trinit. V. 6)[53]. Но эта разница в богословии Августина с савеллианскими положениями абсолютно несущественна, поскольку слово “лицо” (persona), на котором Августин останавливается в конечном итоге для определения трех божественных имен, очень легко может быть истолковано как “проявление” (modus, manifestatio)[54] и не случайно Василий Великий признавал этот термин савеллианским. Хотя Августин считает, что и “лицо” может быть общим именем для Отца, Сына и Святого Духа, и, таким образом, о Боге можно сказать “одно Лицо”, тем не менее глупо было бы думать, что Августин не понимал савеллианского оттенка своей терминологии и остановился на формуле “одна сущность, три лица” случайно. Это отнюдь не случайность, а закономерность для всякого серьезного богослова, боящегося в своих рассуждениях о Боге впасть в богохульное многобожие.
Чем же было вызвано в Церкви гностическо-языческое учение о “трех безначальных богах, всегда существующих вместе”?
В первую очередь без такого учения не могло спокойно жить развращенное язычеством эллинское сознание. Нынешние негреки тринитарное каппадокийское учение в лучшем случае не понимают, в худшем – слепо подражают, зазубривая, как попугаи, иностранную формулу, глубоко не вникая в смысл её. Этому помогает и современная духовная литература, которая стремится к тому, чтобы не дать верующему разобраться в проблеме самостоятельно вообще, или навязать, вопреки всем очевидным фактам, официозную точку зрения (имеем ввиду прежде всего профессора А. Спасского[55], не исключая и многих других).
Тотчас по окончании Никейского собора язычествующие епископы уловили всю опасность от слова “единосущный” для столь им полюбившегося и впитанного с молоком матери многобожия. Малоазиатская арианствующая свора боролась не против самого термина, а против его значения, придаваемого ему никейцами. Смута, устроенная этим арианствующим епископатом, стала скоро серьезной политической проблемой, которую необходимо было срочно разрешать. Нужен был хитрый и ловкий политикан, который бы успокоил бунтующих хулиганов. Пожалуй, лучшего для этой роли человека, чем Василий Великий, вряд ли можно было бы найти. “Его общительный характер, готовый ко всяким услугам, дипломатический такт, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его, – соединялись в нем с замечательным даром организатора, умеющего примирить около себя даже противоположности”,[56] – образ, который надолго станет примером для подражания многим поколениям подобных же епископов-администраторов, напрочь забывших о христианстве.
После 342 г. антиникейской коалиции удалось сплотиться вокруг альтернативного “единосущию” термина – “подобосущный” (omoiousioV), или “подобный во всем” (omoioV kata panta). Так полу-ариане предлагали определять внутритроичные отношения. Изобретение этих терминов принадлежит арианам Евсевию Никомедийскому, Феогнису Никейскому и софисту Астерию.
Само слово “подобосущный” (omoiousioV), как и “единосущный” (omoousioV), предполагало различные толкования. Но на этот раз для нас важно не филологическое расследование, а выяснение того смысла, который вкладывали в этот термин противники “единосущия”. Сам по себе термин omoiousioV был довольно противоречив и по правилам греческой филологии неадекватен, так как “подобие” (omoioV) возможно по качествам, а не по сущности. “Вы знаете, – обращался Афанасий Великий к омиусианам, – что подобное сказуется подобным не к сущностям, а к внешнему виду и качествам, о сущностях же должно быть сказуемо не подобие, а тождество”[57]. По словам профессора Спасского, этот термин “представлял собой некоторое филологическое уродство”; и далее он же подтверждает: “Для догматической оценки терминологии омиусиан важна не филологическая её сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи её, даже прибегая к насилию над филологией. Эта мысль ясна. Если omoioV в точном значении указывает не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына omoiousion tw patri (подобосущный Отцу), омиусиане этим самым исповедовали ничто иное, как равенство или одинаковость Его сущности с сущностью Отца… Сущность Его такая же, как и сущность Отца”[58]. Далее профессор Спасский почему-то, вопреки здравому смыслу, пытается представить дело так, что “в существе дела догматическое учение омиусиан было тождественно с учением Никейского собора”, делая ссылку на Афанасия. Но тут же оговаривается, что “omoiousioV гораздо рельефнее отмечало самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом: в буквальном смысле оно говорило не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а о том, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца… Насколько термин omoousioV выдвигал на первый план идею единства сущности в Отце и Сыне и только косвенно указывал на их различие (не ипостасное! – авт.), настолько слово omoiousioV прежде всего говорило о самостоятельности бытия Сына и Отца”[59]. Если же говорить более конкретно и без уверток, в омиусианской догматике процветало учение о двух отдельных сущностях, то есть о двух богах, как у гностика Кердона[60]. Примирить этих оголтелых язычников с церковью и поставили своей первостепенной задачей Василий Великий и его друзья. В том, какими методами это осуществилось, было величайшее падение церковного здания, из под которого каменный фундамент украли, незаметно заменив его хлипким песочным основанием.
К моменту активизации на исторической сцене каппадокийцев в христианском мире сложилась следующая ситуация. Запад, Александрия во главе с Афанасием, со всеми подчиненными ей областями, часть палестинских епископов, Иллирик и небольшая группа антиохийских исповедников твердо держались никейской веры без уступок. Малая Азия и Сирия были переполнены арианской нечистью всевозможных мастей, из которых наиболее влиятельной оставалась секта “омиусиан” (то есть подобосущников). В результате неимоверных усилий каппадокийцам удалось к 381 г. убедить их примириться (а заодно и вовлечь в свою аферу Запад, хотя и ненадолго) и принять “единосущие”, но в совсем другом смысле, чем тот, который установили отцы Никейского собора[61].
|
